Guillermo de Ockham

Un pensador a caballo entre dos tiempos

Guillermo de Ockham (¿1285-1347?) puede ser considerado como el último filósofo medieval o el primero que anticipa ideas renacentistas. Su filosofía se encuentra marcada por el fin de una época, por el hundimiento y la crisis de toda una visión del mundo (la medieval) y el palpitar de una nueva forma de pensamiento que comienza a nacer, caracterizada por un dato esencial que implica una ruptura radical con todo lo anterior: el teocentrismo medieval será sustituido por el antropocentrismo renacentista. En este contexto, Guillermo de Ockham realiza un esfuerzo intelectual admirable por comprender el tiempo en el que vive, sin aferrarse a los ya superados esquemas escolásticos. Su pensamiento representa, a este nivel, un intento de renovación y revisión de toda la filosofía y la teología anterior, y un auténtico ejercicio de libertad filosófica, que le valió las críticas y el desprecio de muchos de sus contemporáneos, hasta al punto de llegar a ser acusado de herejía por su interpretación del voto de pobreza (episodio magistralmente captado por Umberto Eco en El nombre de la rosa). Lejos de amilanarse, Ockham llegó a acusar al papado de herejía. En este contexto no dejó de escribir textos sobre política, que se consideran como precedentes de la Reforma y que, según algunas fuentes, llegaron a valerle la excomunión. Evidentemente, la sustitución del teocentrismo medieval por el antropocentrismo, tendrá consecuencias importantes en otros aspectos característicos de la filosofía medieval: la demostración de la existencia de Dios, los universales, el naturalismo ético, la relación Iglesia-Estado… La perspectiva de Ockham en todos estos temas dejará notar de un modo muy claro la tensión existente entre un tiempo que se termina y otro que comienza a germinar.

Idea central de su pensamiento: la omnipotencia divina

En cierta forma, se podría decir que toda la filosofía de Guillermo de Ockham bascula en torno a una idea expresada en la primera frase del credo cristiano: “Creo en Dios todopoderoso”. La omnipotencia divina será, así, el primero de sus grandes presupuestos, lo que le obliga a romper con toda la filosofía escolástica de corte neoplatónico, pero también con la tomista. Para Ockham no pueden existir ideas, esencias o formas, que limiten el poder creador de Dios. Lo único que Dios no puede crear es lo contradictorio por imposible: Dios no puede crear, por poner un ejemplo, un círculo cuadrado, pues eso es contradictorio en sí mismo. La omnipotencia no puede ir en contra de las leyes esenciales de la lógica o de la matemática, pues estas están basadas en la coherencia y en la ausencia de contradicción.

Así de un dogma puramente teológico (omnipotencia divina) se derivará una consecuencia en principio inesperada, pero tremendamente moderna: la negación de las esencias, que es precisamente el nervio central del nominalismo. En cada criatura manifiesta Dios su poder de creación y la diversidad la entiende Ockham como una manifestación del poder creador de Dios, que no puede verse constreñido por ningún tipo de Idea que exista separada de la realidad, o por esencias o formas que están dentro de cada individuo. La creación es una muestra del capricho de Dios, de su acto de creación y originalidad extremos. Dios se recrea en cada criatura, siendo capaz de dar la existencia a una cantidad enorme de seres absolutamente diferentes, particulares, exclusivos. Cada realidad existente es única e irrepetible, lo que sería un signo, a juicio de Ockham, de la omnipotencia divina. Las consecuencias no sólo serán importantes para su metafísica, sino que, como veremos al final, se dejarán sentir también en su ética.

Separación entre razón y fe

La primera ruptura del pensamiento de Ockham respecto a toda la filosofía medieval, es su defensa de la separación absoluta entre razón y fe. Ambas son, para Ockham, facultades distintas, y carece de sentido pretender que existan verdades comunes o que puedan conocer un mismo ámbito de la realidad. Esta tesis se distancia, por tanto, de la propuesta tomista de las verdades comunes, o también del punto de vista agustiniano, que no encontraba la necesidad de separar razón y fe. El pensamiento de Ockham se ha caracterizado, a este respecto, como agnosticismo fideísta. Agnosticismo, en tanto que niega la capacidad de la razón para alcanzar las verdades de fe; y fideísta, en la medida en que sólo un acto de fe permite acceder a este tipo de verdades. Sólo la fe puede llevarnos a admitir la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Como consecuencia, la existencia de Dios será, a juicio de Ockham, indemostrable. Ni las vías tomistas (“a posteriori”) ni el argumento ontológico (“a priori”) son demostrativos. La existencia de Dios (al igual que al inmortalidad del alma o la ley ética natural) no son verdades a las que la razón pueda acceder por sí sola. En el fondo, lo que está proponiendo Ockham es que la razón humana es mucho más limitada de lo que en un principio cabría esperar. Esta desconfianza respecto a la capacidad de la razón sitúa a Ockham dentro de la tradición empirista y es, además, plenamente coherente con su propuesta nominalista, que comentaremos más adelante.

Como consecuencia de la separación entre razón y fe, se rompe también la subordinación de la filosofía a la teología. Ambas son ciencias distintas, y no hay por qué condicionar los resultados de una a la otra. La filosofía comienza así a independizarse del dogma religioso, que hasta ahora había venido fijando el marco teórico en el que podía desarrollarse su tarea, y tampoco va a tener como misión la defensa de los dogmas religiosos, o la crítica de las herejías. Esto, evidentemente, es la condición necesaria para que en el renacimiento la filosofía desarrolle de un modo específico (y no subordinado a la teología) otros temas como la teoría del conocimiento, el pensamiento político, metodología de la ciencia… Precisamente, lo que está haciendo Ockham en cierto modo, es liberar a la razón humana de lo que podríamos llamar un imperativo teológico: la razón puede ya olvidarse de cuestiones teológicas que nunca podrá resolver, para empezar a ocuparse del mundo y sus problemas, de todo lo que nos rodea. Así, en el fondo, estamos permitiendo que la razón estudie el mundo, la naturaleza, primer paso que es indispensable para el desarrollo de la ciencia. Considerando a la razón como una facultad de conocimiento muy limitada, Ockham estaba haciéndole un gran favor, pues abría la posibilidad de que comenzara a enfrentarse a problemas en los que sí se puede avanzar gracias a la razón, como la estructura del Universo (Copérnico-Kepler-Galileo) o el movimiento de los cuerpos (Descartes-Newton…), o el mismo funcionamiento del cuerpo humano. A partir de la separación entre razón y fe propuesta por Ockham, ya no será Dios ni los dogmas religiosos el primer objeto de estudio de la razón, sino que ésta podrá centrar su mirada en la naturaleza, y en el ser humano mismo, lo que será una característica esencial en el renacimiento y la modernidad.

Otro de los efectos de la separación de razón y fe, será también la separación de la Iglesia respecto al Estado. Hasta el siglo XIV, el poder político estaba directamente relacionado con el poder religioso: se revestía de un carácter divino a aquel que ostentaba el poder, y por ello las autoridades políticas y las religiosas estaban íntimamente unidas. De hecho, la separación del poder político respecto al poder religioso será uno de los acontecimientos que marquen el cisma del cristianismo. Ockham será uno de los primeros filósofos que defenderán la necesidad de la separación de la Iglesia respecto al Estado. Su comprometida defensa de la pobreza (uno de los valores centrales de la orden franciscana) le llevará a criticar también el privilegio y la posición de poder que la Iglesia había venido ocupando a lo largo de toda la Edad Media. Este proceso, iniciado en el siglo XIV, culminará en el Renacimiento con la aparición de la política como una disciplina autónoma, que podemos personificar en la figura de Maquiavelo

Metafísica y Teoría del conocimiento: el nominalismo

Dentro de la polémica de los universales, la postura de Ockham puede designarse como nominalista. Para el filósofo franciscano el universal no existe ni en las cosas, ni en nuestra mente, ni mucho menos en un mundo separado, sea el mundo platónico de las Ideas, o bien en la Mente Divina, tal como defendiera San Agustín. Tan sólo podemos afirmar la existencia de las entidades singulares y concretas, de aquello que percibimos, y ni las Ideas platónicas, ni las sustancias aristotélicas son percibidas por el sujeto. Ockham piensa que lo único que vemos son, por tanto, cosas concretas, y no tenemos por qué ir más allá de los datos que nos presentan nuestros sentidos, lo que será en todo caso ilegítimo. Ockham aplica aquí un principio que pasará a la posteridad como “Navaja de Ockham”: no hay que multiplicar los entes sin necesidad. Dicho de otro modo: entre dos explicaciones alternativas de un mismo hecho, hemos de optar siempre por la más sencilla. Así, si queremos responder a la polémica de los universales, debemos escoger siempre la opción más sencilla. Hasta ahora hemos visto 2 posibilidades:

• Afirmar que los universales existen de un modo separado, a la manera de las Ideas platónicas, o como el ejemplarismo neoplatónico de San Agustín. Para ambas teorías, la esencia o Idea de cada cosa existe de un modo separado a la realidad material, y es el fundamento último de la misma (Idealismo. Realismo exagerado)
• Afirmar que los universales no existen al margen de las cosas, sino dentro de cada una de ellas. Es la forma aristotélica, que será adoptada también por Santo Tomás. (Realismo moderado)

Aplicando la navaja de Ockham, parece que nos quedaríamos con la opción aristotélica. Sin embargo, Ockham es capaz de encontrar una teoría aún más simple: el universal no existe ni separado de la realidad, ni dentro de la misma. Sencillamente no existe. Hablar de formas, de Ideas, o de universales es hablar de algo que no se puede observar directamente. Vemos objetos concretos, cosas particulares, y no formas, Ideas o universales, y por ello lo más simple es precisamente eso: remitirnos a las cosas mismas, que son lo único existente. Para Ockham, sólo existe lo particular, lo concreto. Lo real no reside en las esencias, en los universales, ni mucho menos en nuestros conceptos mentales: sólo lo particular es real, la cosa concreta es lo único existente. Los universales son abstracciones, que no tienen un fundamento metafísico: no existe una esencia o una forma sobre la que se construya el universal sino tan sólo las realidades concretas, las cosas. Los universales son sólo nombres, nomine, y de ahí proviene precisamente toda su teoría nominalista. El único fundamento que podemos encontrar para estos nombres, no reside ni fuera de las cosas ni dentro de las mismas, sino en la relación o comparación que se puede establecer entre ellas. Si dos cosas mantienen una relación de semejanza, entonces podremos aplicar un mismo universal para ambas. Así la semejanza entre las cosas se convierte en el único fundamento ontológico de los universales, que no tienen ningún tipo de existencia propia. Por todo esto la metafísica de Ockham será una metafísica particularista, en la medida en la que sólo admite la existencia de los objetos particulares y concretos, y que son fácilmente perceptibles. La crítica directa a toda la metafísica anterior (agustiniana-neoplatónica o aristotélico-tomista) es evidente: durante siglos la filosofía ha estado llenando la realidad de conceptos, de proyecciones abstractas, que en ningún sentido son necesarias para comprender lo real. Será necesario precisamente cortar con toda esta carga conceptual para poder volver nuestra mirada hacia las cosas y recuperar una realidad que hasta entonces había ido encubriéndose bajo una densa bruma conceptual filosófica y teológica.

Las consecuencias en teoría del conocimiento son fácilmente deducibles: los sentidos perciben las realidades individuales, y el entendimiento las conoce de un modo intuitivo, prácticamente inmediato. A diferencia de la tradición platónica, los sentidos son valorados como una fuente válida y necesaria de conocimiento, y se elimina además el complicado proceso de abstracción (y de formación de conceptos) que planteara Aristóteles, y que después defendería Santo Tomás. No es necesario hablar tampoco de entendimiento agente o paciente: una vez más estaríamos complicando las cosas sin necesidad. Basta con afirmar que el entendimiento accede a la realidad intuitivamente, descubriendo los objetos particulares y las posibles semejanzas que puedan existir entre ellos. El sujeto se relaciona de un modo directo e inmediato con el objeto. El conocimiento intuitivo, directo, sea sensible o intelectual, es más importante que todos los complicados procesos de abstracción presentes en Platón o en Aristóteles. Como se puede comprobar, las resonancias que encontrará esta teoría en el Renacimiento y en la Modernidad son cruciales para entender ambos periodos: no sólo porque en Ockham encontremos ya tesis que formarán el núcleo central del empirismo y de la filosofía de Hume, sino por el ambiente cultural que se va a propagar a partir de finales del siglo XV: estamos hablando de antropocentrismo, pero también de una valoración positiva del conocimiento empírico, de la ciencia entendida no de un modo especulativo, sino experimental. El empirismo de Ockham prepara el terreno a toda una serie de transformaciones que marcarán el rumbo de la civilización occidental.

Entonces, ¿qué son los universales? Teoría del signo lingüístico

Si antes decíamos que los universales no tienen una existencia real, aún cabe preguntarse: ¿Qué estoy diciendo, o a qué me estoy refiriendo cuando nombro un objeto, cuando utilizo un universal? La respuesta de Ockham es muy ingeniosa: el universal no tiene una existencia real, sino que es un signo de carácter lingüístico. La palabra es una señal que ocupa el lugar de la cosa. El lenguaje (y los universales) tienen una capacidad significativa, lo que quiere decir que una palabra es una herramienta capaz de sustituir a la cosa misma. Las palabras universales son signos lingüísticos de las cosas individuales, creados por un simple motivo de practicidad. Para no tener que “señalar” siempre la realidad física (lo que limitaría mucho nuestra capacidad expresiva), las palabras “señalan” las cosas, se convierten en signos o señales de las mismas. Esta capacidad de ocupar el lugar de las cosas, es lo que Ockham llama “suppositio”: podríamos decir que las palabras presuponen las cosas, las sustituyen, ocupan su lugar y por ello nos es más sencillo y útil manejar palabras que las cosas mismas. Ockham distinguirá 3 clases de términos:

Oral: es la palabra pronunciada, leída, proferida. Es la palabra dicha y lista para ser escuchada.

Escrito: es la palabra que aparece en un texto, bien sea dentro de una proposición o bien dentro de un texto más amplio.

Concebido: es la imagen mental de las realidades individuales. Su relación con la realidad es natural, es decir, son generados a partir de la semejanza que el entendimiento descubre de un modo intuitivo en las cosas particulares.

Los signos lingüísticos son los orales y los escritos. Pero hay una diferencia muy importante entre el signo lingüístico y el signo concebido: mientras que los signos concebidos (contenidos mentales) mantienen una relación natural con las cosas particulares, los signos orales y escritos son convencionales, es decir, mantienen una relación artificial no con la realidad directamente, sino con el signo concebido, que se origina naturalmente a partir de las cosas. Podemos esquematizar la propuesta de Ockham de esta manera:

Como consecuencia de este esquema, todos los seres humanos comparten una misma imagen de las cosas particulares (fundada en la semejanza entre las cosas, no en esencias o formas), y a esta imagen mental cada idioma le asocia, de un modo convencional, una palabra, un signo lingüístico compartido, que tiene la capacidad de ocupar el lugar de la cosa misma. La semejanza entre las cosas particulares no se puede cambiar de un modo arbitrario, puesto que viene condicionada por la relación de semejanza real que hay entre las cosas. Sin embargo, la convencionalidad del signo lingüístico implica que es una relación arbitraria y modificable. A lo largo de la historia de una lengua vemos cómo se van produciendo cambios para designar esta relación de semejanza, lo que confirma la convencionalidad y arbitrariedad del signo lingüístico. Lo que no podemos perder de vista es que los 2 tipos de signos (el mental y el lingüístico en su doble vertiente de oral y escrito) tienen la capacidad de suplantar la cosa designada. Ahí reside la capacidad significativa del objeto que se convierte en signo. Para explicar los distintos universales, Ockham distingue:

• Universal natural: signo único que podemos predicar de muchas cosas, y que encuentra su fundamento en la relación de semejanza entre las cosas, o en una relación causal y regular de la naturaleza. No sólo es signo natural el mental, sino también la relación que se establece entre la risa y la alegría, el llanto y la tristeza o el humo y el fuego. La clave de esta clase de universales es la relación natural que se establece entre el signo y lo significado. Que esta relación sea natural entraña, por supuesto, que no sea modificable, ni dependa de la voluntad humana.
• Universal por convención: signo universal fijado de un modo arbitrario (voluntario y convencional) a partir del universal natural. Sólo la imagen mental o la asociación regular es un universal en sentido primario. El universal por convención lo es sólo de un modo indirecto o secundario, y su efectividad depende precisamente de la del universal natural.

Para Ockham, por tanto, el universal es un signo lingüístico de carácter convencional, fundado en una relación establecida de un modo arbitrario entre una imagen mental y una palabra. No se puede admitir, en consecuencia, que los universales existan fuera de la mente, ni en la realidad misma, ni en un mundo separado. Eso sería multiplicar los entes sin necesidad. Fuera del pensamiento existe únicamente el singular, la realidad particular y concreta, a partir de la cual, estableciendo relaciones de semejanza, obtenemos imágenes naturales y universales, pues todo ser humano, independientemente del idioma que hable, tiene el mismo contenido mental cuando utiliza la palabra que en su lengua designa al perro, o al menos así piensa Ockham. Y a partir de esta imagen natural, establecemos relaciones convencionales con las palabras del lenguaje. De este universal convencional sólo la capacidad significativa es universal, pero no tiene ningún tipo de existencia real.

Resumiendo lo dicho hasta aquí, cabe definir los universales como intenciones del entendimiento, actos singulares (convencionales) por medio de los cuales nuestro entendimiento tiende a significar una pluralidad de entidades particulares, que son conocidas de un modo directo, inmediato e intuitivo, siendo el fundamento de estos actos singulares la semejanza que hay entre esta pluralidad de particulares. Ockham se refiere a los universales como “intenciones singulares del alma, aptas naturalmente para ser predicadas por muchos”. Otra de las definiciones que ofrece, interpreta el universal como “una realidad singular y que no es universal sino en la significación porque es signo de muchos”. El universal por tanto es: signo lingüístico, convencional y con capacidad significativa (“suponen” o suplantan la realidad). Son términos, palabras (nomine) no realidades existentes, ni conceptos mentales.

El nominalismo de Ockham no sólo representa una importante evolución en la filosofía medieval, sino que, como ocurre con otras de sus ideas, abre también espacio a que surjan nuevas formas de pensamiento que cristalizaran en la modernidad. La valoración de lo individual, su intento de eliminar la existencia de abstracciones (sean esencias o conceptos), y su agudo análisis del lenguaje, posibilitarán un estudio más empírico, más preocupado por lo individual y lo cercano que por las lejanas abstracciones de la filosofía escolástica. El nominalismo de Ockham supone la vuelta empírica a la realidad, que debe ser estudiada de un modo directo, tratando de evitar en todo momento abstracciones o universalizaciones que vayan más lejos de lo que la realidad permite.

En el nominalismo aparece además otra de las ideas centrales en el pensamiento de Ockham: el voluntarismo. Hay que destacar que la validez de los universales descansa sobre la voluntad del ser humano. Es el hombre el que, a través del lenguaje, se pone de acuerdo voluntariamente en asignar cada palabra a cada cosa. El hombre es voluntad capaz de crear significados, de la misma forma que Dios es voluntad capaz de crear realidades, seres particulares y contingentes y absolutamente distintos a los demás. Además de en el terreno teológico y metafísico (o lingüístico) el voluntarismo de Ockham se deja sentir también en la ética, tal y como vamos a ver a continuación.

Convencionalismo moral

La ética de Ockham es una consecuencia natural del primer rasgo al que nos referíamos al caracterizar su pensamiento: si la omnipotencia divina debe estar por encima de todo, y no puede estar limitada por las ideas o las esencias, tampoco es admisible la existencia de una ley ética natural, que obligue a Dios a someterse a un conjunto de preceptos. Cualquier ley ética natural de carácter universal podría interpretarse como algo que determina al poder creador de Dios, lo cual es inadmisible. La ley ética natural, que Santo Tomás entendía como una verdad común a razón y fe, no existe. Si a la omnipotencia le sumamos la navaja de Ockham, podemos concluir (sin multiplicar los entes sin necesidad) que es mucho más fácil pensar que las leyes y principios morales son los que los seres humanos determinan con el simple acuerdo, antes que inventarse la existencia de una ley ética natural cuyo contenido y fundamentación no están del todo claros. Del mismo modo que las palabras mantienen una relación artificial con las imágenes mentales que pretenden expresar, también las leyes morales son artificiales, creadas de un modo convencional por los seres humanos.

La importancia de esta tesis a lo largo de toda la modernidad no es nada despreciable. Si a la convencionalidad moral le añadimos la separación del poder político y el religioso, lo que estamos haciendo en realidad es anticipar las ideas centrales del contractualismo moderno (Hobbes, Locke…) así como de teorías éticas como la de Hume. En el terreno ético, al igual que en todos los anteriores, Ockham sigue anticipando ideas que después se convertirán en señas de identidad de nuevas formas de pensamiento.