Karl Marx

Economista, filósofo… y revolucionario

La figura de Marx es sin duda una de las más controvertidas de toda la historia de la filosofía. No sólo porque haya sido muy discutida por los filósofos, sino también por su influencia en las sociedades de su tiempo, y por la larga sombra de su pensamiento, que ha iluminado a muchos de los filósofos más importantes del siglo XX: Economista, sociólogo, filósofo… Al pensamiento marxista se asocian ideas políticas, económicas, sin que su obra haya sido siempre bien entendida. A ello contribuye la complejidad de la misma: una buena formación económica puede impedir que se profundice en algunas de sus ideas filosóficas, mientras que sus intérpretes que provienen del campo de la filosofía encuentran muchas dificultades para comprender textos tan importantes como El capital.

El joven Marx

Marx nació en Tréveris, dentro de una familia judía. Su padre, jurista de profesión, se vio obligado a renunciar a sus creencias y a convertirse al protestantismo para poder ejercer su trabajo, proceso por el cual terminaron pasando también sus hijos y su esposa. Este suceso marcará profundamente la relación de Marx con la religión. Fue educado en un ambiente abierto, liberal, con frecuentes lecturas de autores franceses como Voltaire, Racine o Rousseau. Durante sus años de formación en el instituto demostró estar muy bien dotado para las tareas intelectuales pero su carácter crítico e incluso agresivo le granjeó varios problemas y enemistades. Estudió Derecho en Bonn y Berlín, pero enseguida se sintió mucho más atraído por la filosofía, materia en la que se doctoró en 1841, con un trabajo sobre el materialismo. Pese a su capacidad para el estudio, sus ideas críticas y sociales le bloquearon cualquier tipo de acceso a la vida universitaria. En esta época se sintió fascinado por la crítica de Feuerbach a la religión, que después incorporaría a su propia filosofía. Lejos de dejarse arrinconar por el rechazo universitario, Marx comenzó a colaborar con la publicación de la Gaceta del Rin, con artículos en los que aborda problemas sociales que molestaron a la censura de su tiempo. Al final, la publicación es prohibida, y Marx marcha a París.

Crítica a la filosofía (1843-1848)

En cuanto llega a París, Marx se compromete en la edición de los Anales Franco-alemanes, que sólo alcanzará el primer volumen. En este tiempo, Marx entra en contacto con otros pensadores revolucionarios de la más diversa índole: socialistas, comunistas, anarquistas… Se relacionó con Heine, Proudhon, Bakunin… y en esta época comienza en Bruselas (Marx había sido expulsado de París) su amistad con Engels, que será después su gran colaborador. El compromiso social y político de Marx se convierte en una de sus características definitorias. Son años de crítica y rebelión. Le repugna el idealismo abstracto de Hegel (Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel), la falta de compromiso de Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach), pero también el socialismo utópico de Proudhon (La miseria de la filosofía). En el año de la revolución (1848) redacta junto a Engels el Manifiesto del partido comunista, otra de las obras clave para comprender esta etapa crítica, en la que combina su compromiso y activismo social con la formación de algunas de sus ideas esenciales, que aparecerán desarrolladas plenamente después: la crítica de la economía política y las bases del materialismo histórico, así como la función revolucionaria del proletariado. Su aspiración será la de formular un socialismo científico.

Años de acción y madurez: La I Internacional y El Capital

Tras su estancia en París durante la revolución, Marx se instala en Colonia, con la intención de extender el espíritu revolucionario a través de la Nueva gaceta del Rin. Pero el fracaso de esta tarea le devuelve a París, desde donde pasará a Londres, donde fijará su residencia definitiva, excepto para viajes ocasionales. Sus esperanzas en una nueva revolución proletaria se ven aplazadas, y comienza a profundizar en el estudio de la economía capitalista. En 1859 publica su Contribución a la crítica de la economía política, donde además de criticar el capitalismo aparece claramente el materialismo histórico. Al poco tiempo comienza con la redacción de El capital, quizás su obra más representativa, escrita entre penurias económicas y enfermedades. Pese al agotamiento físico, Marx funda la Primera Internacional Socialista en 1868 (que se disolvería en 1876), escribiendo sus estatutos y su discurso inaugural. La orientación de esta organización enfrentará a Marx con otros socialistas y anarquistas como Bakunin y Proudhon, e incluso con algunos de sus intérpretes y seguidores. En los últimos años de su vida, sufrió la muerte de su esposa y de su hija, pero antes de su muerte tuvo tiempo para publicar el segundo tomo de El Capital y dejar preparado el tercero.

Como se ve, la vida de Marx estuvo tan marcada por el desarrollo de su propia teoría y de su crítica al capitalismo como por su compromiso con los movimientos sociales y proletarios de su tiempo. Desde un punto de vista filosófico recibió la influencia de Hegel, del socialismo utópico y de la economía política inglesa, pero fue capaz de mantener ante todos ellos una actitud tremendamente crítica. Es esta crítica la que, paradójicamente, le permite el desarrollo de una teoría en la que la transformación de la sociedad y el pensamiento de la misma van unidas: teoría y praxis no pueden estar separados, sino que van de la mano en el pensamiento marxista. La única influencia que aparece como una constante a lo largo de toda su vida es la de su amigo Engels, hasta el punto de que se ha llegado a discutir qué ideas pertenecen a Marx y cuáles serían originales de su colaborador.

Antropología y dialéctica marxista

Antropología: una teoría de la alienación

La concepción marxista del ser humano puede encontrarse en sus primeros escritos, particularmente en los Manuscritos, en la crítica a Hegel y las Tesis sobre Feuerbach, que constituyen el núcleo del llamado “humanismo marxista”. La crítica marxista se concreta en estos 3 puntos:

1. Respecto al ser humano hegeliano, que es autoconciencia y pensamiento, para Marx debe primar en el hombre la actividad.
2. En el polo opuesto, al entenderlo únicamente como actividad y trabajo, la economía política cosifica al ser humano, robándole su capacidad de tomar decisiones y de “hacerse a sí mismo”
3. En cuanto a Feuerbach, su concepción del ser humano sigue siendo demasiado abstracta y teórica. Se olvida del lado práctico del ser humano, y así se aleja del hombre concreto para ocuparse de una esencia tan abstracta como inútil.

Marx defiende que no existe una esencia de “ser humano” que deba ser realizada, sino que el hombre es trabajo, actividad. El ser humano se hace a sí mismo en sus propias acciones y decisiones, sin realizar ningún modelo previo. El hombre es un ser activo, y su dimensión práctica es más importante que la teórica. El hombre no puede entenderse sólo como un “animal racional”: si la capacidad de pensamiento domina sobre la capacidad de acción, se reproduce una concepción injusta heredada ya de las sociedades esclavistas. Además, hemos de tener en cuenta que el trabajo y la acción es lo que pone en contacto al ser humano con la misma naturaleza y con el resto de seres humanos. A través del trabajo el hombre transforma la naturaleza y ocupa un puesto determinado en la sociedad. Por todo esto, dirá Marx en la sexta tesis sobre Feuerbach que “la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo; es, en realidad, el conjunto de las relaciones sociales.”

Tomando como referencia este cambio en la concepción del ser humano, Marx reforma también otro concepto heredado de Hegel y de Feuerbach: la alienación. Podríamos definirlo como aquel proceso o situación social por la cual el hombre se convierte en algo distinto, ajeno o extraño a lo que debería ser, a lo que le corresponde. Marx entiende que esta alienación se da precisamente en el trabajo: aquello que debería realizar al hombre (no olvidemos que éste es actividad) es precisamente lo que le termina cosificando, lo que le esclaviza, lo que le convierte en algo inhumano, por tanto en algo distinto de lo que el hombre es. En la medida en que el trabajo no humanice al ser humano, se tratará de un trabajo alienante, y estará en el punto de mira de la crítica marxista. En concreto, Marx afirma que esta alienación que se produce por medio del trabajo tiene 4 dimensiones:

1. Respecto a la naturaleza: ésta deja de ser un patrimonio común sobre el que cualquier ser humano puede disponer para trabajar, y se convierte en la propiedad de otro, en materia prima que se puede comprar y vender, enajenada respecto a su original propiedad común.
2. Respecto al trabajo mismo: éste no le pertenece al proletario sino al burgués que le emplea, y que aprovecha la situación de superioridad que esto genera. Además es un tipo de actividad que no es elegida, libre ni creativa, sino que a menudo consiste en una mecanización del ser humano. El proletario no elige su trabajo y se ve obligado a venderse a sí mismo como trabajo, lo que le hace sentirse extraño, insatisfecho, explotado. “Está en lo suyo cuando no trabaja, y cuando trabaja no está en lo suyo”, llegará a decir Marx para el que la libertad del proletariado queda limitada “a sus funciones animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y el atavio, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal.”
3. Respecto al producto de su trabajo: tampoco éste le pertenece, sino que es la mercancía, el capital que será vendido para beneficio exclusivo del burgués, dueño de los medios de producción. Esto aumenta aún más el abismo de desigualdad que existe entre la burguesía y el proletariado. El producto final termina esclavizando a su productor, que no ejerce ningún tipo de poder sobre él.
4. Respecto a la sociedad: la alienación del trabajo es el origen de las clases sociales. El lugar del trabajo es sinónimo del lugar que se ocupa en la sociedad, lo que determina todas las posibles relaciones sociales. Además, el trabajo propio del capitalismo genera competencia y desigualdad: el otro no es visto como un compañero, como otro ser humano, sino como un rival con el que competir, contra el que luchar. El trabajo capitalista genera egoísmo y destruye toda posibilidad de unas relaciones sociales basadas en la justicia y la igualdad.

Para Marx hay una relación directa entre esta alienación del trabajador y la propiedad privada. Por eso, desde esta primera época en que perfila el concepto de alienación, abogará por una supresión del capital, que tendrá como consecuencia la desaparición de la alienación del hombre. El ansia de tener, de dominar las cosas, de vencer sobre los demás se verá sustituido por una nueva relación con la naturaleza basada en sentimientos como el amor o la confianza.

La dialéctica marxista

Marx toma de Hegel el esquema dialéctico de Tesis-Antítesis-Síntesis. Sin embargo, este esquema dialéctico no sirve para explicar el desarrollo (el 'desenvolverse') del espíritu o la conciencia, sino de la materia. Por ello, Marx dirá que Hegel tuvo el mérito de exponer de un modo conceptual la dialéctica, aunque lo hiciera al revés: en vez de tomar la materia como punto de partida, que es precisamente la propuesta marxista, Hegel opta por la conciencia. La dialéctica marxista representa una inversión del planteamiento hegeliano: para el autor de El capital, la materia (entendida sobre todo en un sentido económico) es la clave explicativa de la realidad. Así, frente a la dialéctica de la Idea de Hegel, Marx propone una dialéctica de la realidad y de su transformación revolucionaria. Desde esta óptica, no tendrá sólo fines explicativos o descriptivos de la realidad, sino que intenta modificarla, ser un elemento más que indique las contradicciones internas que deben ser eliminadas. El poder de la dialéctica reside entonces no sólo en su capacidad “teórica” sino también en su capacidad práctica, revolucionaria. La contradicción es el motor de la realidad, y los procesos dialécticos se presentan de un modo abierto, inacabado: las síntesis alcanzadas no son perfectas, e incluyen dentro de sí contradicciones que terminarán manifestándose, y dando lugar a nuevas síntesis de la realidad.

La dialéctica marxista tiene un doble significado:

1. Por un lado, Engels trata de aplicar el esquema materialista a la naturaleza, resultando de esto el materialismo dialéctico, en el que Marx no participó directamente (de hecho, aún se duda de que se identificara con este tipo de explicación).
2. Por otro lado, Marx desarrolla el materialismo histórico, que trata de comprender la historia y la economía a través de la dialéctica. Veamos en qué consiste esta teoría marxista.

El materialismo histórico y el análisis de la sociedad

El materialismo histórico de Marx no se puede interpretar como el materialismo clásico de Demócrito o Leucipo, ni tampoco como el mecanicismo científico, tan propio de la modernidad. La intención de Marx no es afirmar que todo es materia, sino que su propuesta va más allá, precisamente por el hecho de aplicarse a la historia y la economía. De manera que este materialismo marxista está alejado del idealismo hegeliano (la realidad material será más importante que el pensamiento) pero también mantiene una distancia crítica respecto al materialismo clásico y el mecanicismo, demasiado reduccionistas (piénsese en los nuevos modelos científicos del siglo XIX, como la teoría de la evolución) y estáticos, carentes del dinamismo propio de la dialéctica. Por si esto fuera poco, el materialismo clásico es sólo una teoría más, sin preocuparse de la transformación de aquello que observa. La realidad es sólo un objeto de contemplación y no de transformación, que es precisamente la concepción marxista de la realidad. Las cosas no están ahí simplemente para decir: “todo lo que percibo es una composición material”, y continuar la vida de un modo teórico. La naturaleza y el mundo social están ahí para ser transformados por un ser humano que por esencia es actividad, trabajo, dimensión que parece olvidada por el materialismo clásico. El hombre está en medio de la realidad, rodeado de una naturaleza que no únicamente es contemplada, sino también transformada, y es en esta transformación donde se expresa la verdadera esencia del hombre. A través de la praxis (práctica-trabajo) Marx intenta superar la tensión entre un idealismo demasiado alejado de las cosas, y un materialismo demasiado apegado a las mismas. Su intención última es ampliar el punto de vista de un materialismo demasiado rígido, y rebajar las alas al idealismo: mediante un planteamiento dinámico, podemos entender al hombre en relación con las cosas. Hombre y realidad están íntimamente unidos a través del trabajo, verdadera esencia del ser humano, que a la vez lo realiza y transforma la naturaleza.

Como consecuencia de esta tesis, las ideas de los hombres están estrechamente ligadas a las condiciones materiales de cada ser humano, especialmente al trabajo que realiza el hombre dentro de la sociedad y al lugar que ocupa dentro de la misma. Además, estas condiciones materiales están regidas por la dialéctica y por su carácter histórico: la situación actual es sólo una más de las muchas que se han dado a lo largo de la historia (no debe ser entendida por tanto como una verdad eterna) y puede interpretarse además como la negación de una configuración anterior que dará lugar a otra nueva, en la que se superarán algunas de las contradicciones presentes. Como se ve, el materialismo histórico de Marx se empobrece si se entiende como una teoría metafísica o filosófica. Más bien, debe ser comprendida como una teoría de la economía, la sociedad y la historia, tres fenómenos esencialmente humanos. En estas tres dimensiones de la vida humana, existe una misma clave explicativa, y un mismo motor: la contradicción y la lucha de clases.

En economía, el capitalismo genera una contradicción fundamental entre el proletariado y la burguesía a través de lo que Marx llama plusvalía, que sería la diferencia entre el valor real (lo que podríamos llamar coste de producción, determinado para Marx por la cantidad de trabajo necesaria para producir) y el precio de mercado de un mismo producto. La burguesía aporta las materias primas y los medios de producción, y el proletariado proporciona toda la fuerza de trabajo, pieza esencial del proceso productivo. Sin embargo, esta plusvalía va a parar por completo a manos de la burguesía, por lo que el proletariado no puede acceder jamás a los beneficios. En realidad, lo que hace el capitalista es comprar poder de trabajo cuyo valor en el precio de mercado del producto es superior a lo que el proletario recibe a través de su salario. Al convertir la fuerza de trabajo en una mercancía más de cambio, el trabajador queda atado el burgués, y se produce la alienación. El sistema capitalista enfrenta de este modo a ambas clases sociales: el capital vale más que el trabajo, que es siempre considerado como un elemento más del sistema productivo, excluido del reparto de la plusvalía que impone el burgués, y que por otro lado debe pagar el proletario en el mercado de bienes. La humillación del proletario es, en este sentido, doble: vende su trabajo sin participar de la plusvalía, y debe pagar esa plusvalía por aquellos productos que él mismo produce.

Este enfoque puramente económico debe complementarse con el análisis marxista de la sociedad, recogido, entre otras obras, en la Contribución a la crítica de la economía política. La primera idea que cabe destacar es que la estructura económica es la base real de la sociedad. Se ha discutido si esto debe entenderse de un modo estrictamente económico (“economicismo”) o de una manera más amplia (el diccionario de F. Mora habla de “globalismo”), complementando esta idea con la sexta Tesis sobre Feuerbach (“el hombre es el conjunto de sus relaciones sociales”). En cualquier caso, hemos de tener en cuenta que se huye de cualquier clase de idealismo (el hombre no es su conciencia, sino su trabajo y las relaciones sociales subsiguientes), y quizás haya que incorporar un modo de pensamiento dinámico, coherente con la dialéctica marxista: el sistema económico genera unas relaciones sociales determinadas, que respaldan al sistema que las creó. Cuando esto se ha perpetuado a lo largo del tiempo, economía y sociedad están profundamente entrelazadas.

De hecho, la anterior interpretación se ve confirmada si nos detenemos a descomponer el mismo concepto de estructura económica. Ésta vendría configurada por las relaciones de producción y las relaciones de propiedad. Aquellas relaciones que se establecen entre los hombres derivadas del proceso de producción reciben el nombre de relaciones de producción. Tienen, al menos, dos vectores centrales: la relación proletario-burgués (relacionada con el concepto de alienación y plusvalía) y la relación del proletario con el resto de proletarios. Estas relaciones se expresan jurídicamente en las relaciones de propiedad, que permiten al capitalista apropiarse de los medios de producción y, lo que es aún más grave, de la naturaleza, convertida ahora en materia prima del proceso productivo. En el capitalismo, la burguesía se adueña de los medios de producción y las materias primas, mientras que los proletarios tan sólo son dueños de su propio trabajo, convertido, como ya vimos, en mercancía. El trabajo unido a los medios de producción forman lo que Marx denomina fuerza productiva.

Esta estructura económica formada (relaciones de producción+relaciones de propiedad+fuerza productiva) crea una superestructura ideológica, que es el conjunto de productos, costumbres y representaciones culturales que sirven a un doble fin: justifican y legitiman aquella estructura que los ha creado y, por otro lado, esconde u oculta el conflicto y la contradicción que existe en la base económica. La ideología estaría formada por el sistema político, las leyes, la religión, el arte... todos ellos sirven para justificar el “status quo”, y para distraer la capacidad crítica del proletariado. Infraestructura y superestructura mantienen una relación bidireccional: por un lado, la infraestructura genera una superestructura que justifica a la primera, y que por tanto puede influir de un modo determinante en su mantenimiento, aceptándose también la posibilidad de que pudiera modificar las relaciones que se establecen en la infraestructura. Como ocurre en el resto de la filosofía marxista, debemos entender las relaciones entre ambas de un modo flexible y dialéctico, y en ningún caso desde una óptica mecanicista y cerrada.

El capitalismo queda marcado entonces por la contradicción interna que lleva en su seno: bajo la aparente tranquilidad social, garantizada por las leyes, el sistema político y la religión, late un conflicto que cuando se desarrolle suficientemente conducirá a la disolución de este modo de producción. Cuando las fuerzas productivas estén suficientemente desarrolladas, esta contradicción será aún más aguda y se manifestará de un modo mucho más evidente, pues las relaciones de producción no serán capaces de solucionar esta contradicción. Se llega así a una fase de revolución social, que comenzará con la transformación de la infraestructura, que tendrá como consecuencia la aparición de una nueva superestructura. En este sentido, el aumento de la alienación del proletariado y de la injusticia es en realidad un paso adelante en la toma de conciencia de clase por parte del proletariado, y empujará a los trabajadores al levantamiento contra el capitalismo.

De esta manera, el análisis de la sociedad nos ha conducido, de un modo casi “natural”, a tesis marxistas sobre la historia: el actual modo de producción (capitalismo) terminará colapsado, cediendo su lugar a un nuevo modo de producción (el comunismo o socialismo), que tal y como aparece en el Manifiesto comunista estaría caracterizado por la abolición de la propiedad privada, la colectivización de los medios de producción, el sistema asambleario, y la autogestión de pequeñas comunidades, capaces de tomar decisiones por sí mismas sobre sus propios recursos. De un modo quizás utópico, Marx afirma que en este tipo de sociedad el hombre dedicará su tiempo a aquellas actividades que le realizan en mayor medida. Así, la historia aparece movida por la lucha de clases, auténtico motor del cambio social. La contradicción interna de cada modo de producción está poniendo las condiciones necesarias para la desaparición del mismo. El hombre protagoniza su propia historia a través de la contradicción, el enfrentamiento, la injusticia y la lucha. El presente sería sólo una antítesis, un esbozo de una dialéctica inacabada que dará paso a la sociedad comunista. En este desarrollo dialéctico, Marx llegó a distinguir, en un primer momento, diferentes modos de producción, que recogerían el desarrollo histórico del ser humano: comunismo primitivo, despotismo oriental, esclavismo, feudalismo y capitalismo. Sin embargo, esta clasificación histórica de los modos de producción se va diluyendo en los escritos maduros de Marx. Lo que sí se mantuvo, a pesar de esta evolución, fue esta especie de teleología o finalidad de la historia: antes o después, la humanidad desembocaría en el modo de producción comunista o socialista que se ha descrito un poco más arriba.

¿Qué queda de Marx hoy?

Toda la filosofía marxista ha sido muy discutida, desde los tiempos del propio Marx. Para empezar, ya a finales del siglo XIX, los seguidores de Marx se dividían entre los partidarios de mantener un activismo radical contra el capitalismo, y aquellos que defendían una lucha política, siguiendo la vía parlamentaria. Como consecuencia de esto, las lecturas que se han hecho de las obras de Marx son muchas y a veces inconciliables. Para discutir su relevancia se ha distinguido entre el análisis y crítica de Marx al capitalismo y su propuesta alternativa. Mientras que ésta se ha mostrado completamente insuficiente, parece que la crítica al capitalismo sigue hoy tan vigente como en el siglo XIX. De hecho, no podemos ignorar el peso del pensamiento marxista en todo el movimiento obrero, al que hemos de relacionar las mejoras laborales y sociales conseguidas a lo largo del siglo XX, y que han conducido a algunos a rechazar la terminología marxista, quizás inapropiada en los actuales estados sociales. Muchos han querido ver en la caída del muro de Berlín la disolución del pensamiento marxista, tratando de ocultar sus ideas. A quienes subrayan el anacronismo del marxismo, se les oponen quienes siguen afirmando la necesidad de mantener la conciencia de clase (para otros hoy extinguida) y reivindicar mejoras sociales ante las enormes tasas de paro, pobreza o precariedad laboral de las sociedades occidentales. Contestar a la aparentemente sencilla pregunta de si el marxismo sigue vivo hoy, no es tan fácil, y dependerá en buena medida de posicionamientos ideológicos previos.

Frente a las interpretaciones polarizadas, parece razonable mantener posturas más equilibradas: Marx realizó una crítica necesaria y urgente en su tiempo, con la que contribuyó a la mejora real de las condiciones de vida de muchos seres humanos. Pero también se equivocó: su predicción, por ejemplo, de que la revolución comunista tendría lugar en sociedades industrializadas se vio refutada con la revolución rusa, y sus ideas no condujeron a una sociedad igualitaria, sino a una de las dictaduras políticas más duras de toda la historia. La pretensión de los seguidores de Marx de convertir el marxismo en una ciencia fue ampliamente criticada por diversos filósofos del siglo XX, y parece exagerada. Con todo esto, se pretende tan sólo subrayar la complejidad de una filosofía que abarca tantos y tan complejos temas como la sociedad, la economía, la historia o el mismo ser humano. Lo que sí tiene sentido es, al margen de cualquier tipo de polémica, discutir si las ideas propuestas por Marx pueden seguir siendo aplicables hoy y en qué contextos, sobre todo si consideramos las enormes desigualdades planetarias generadas por el capitalismo: globalización, deuda externa, pobreza, hambrunas, epidemias que contrastan con sociedades opulentas que incluyen dentro de sí grandes bolsas de pobreza.