Aristóteles

Introducción: tiempo, vida y obra

Un pensamiento pendiente de la realidad

Si algo llama la atención del pensamiento de Aristóteles es precisamente su esfuerzo por explicar desde la realidad aquellos problemas que la realidad nos plantea, sin recurrir a un mundo de Ideas separado, y sin buscar fuera de lo que percibimos el fundamento último de todo lo que nos rodea. Aristóteles es considerado, por ello, uno de los primeros pensadores empiristas de la historia: no podemos olvidar que Aristóteles fue hijo de un médico, y que fundó la biología. Ambas características nos dan una idea del carácter de su pensamiento. Sin embargo, no es el suyo un planteamiento de extremos: también se le considera fundador de la lógica, instrumento para garantizar el progreso del conocimiento. Por ello, ni bastará sólo con la razón, ni sólo con los sentidos: es necesario que ambos colaboren para que el sujeto alcance un conocimiento universal.

La obra aristotélica plantea tantos interrogantes como su pensamiento. Si de Platón conservamos aquellos diálogos escritos para su publicación, pero nada sabemos de la práctica docente que desempeñaba en la Academia, con Aristóteles ocurre precisamente lo contrario: se ha perdido casi la totalidad de los textos que el estagirita redactó para su publicación (obras exotéricas), mientras que conservamos muchos de sus apuntes (obras esotéricas) para las clases del Liceo, la escuela que fundó. Por si esto fuera poco, muchas de sus obras han sido tradicionalmente interpretadas como partes integrantes de un sistema filosófico, idea que no se derrumbó hasta los estudios realizados por Jaeger en 1923. Hasta entonces, se identificó a Aristóteles con la interpretación medieval de la recopilación de sus escritos llevada a cabo especialmente por Andrónico de Rodas. Sin embargo, gracias a las nuevas aproximaciones a su filosofía, ahora sabemos que la obra de Aristóteles no forma una unidad sistemática, sino que en los textos aristotélicos asistimos al desarrollo de un pensamiento vivo, permanentemente en evolución, crítica y revisión de sí mismo.

De la Academia al Liceo

Podemos estructurar el desarrollo de la filosofía de Aristóteles en las siguientes etapas:

La Academia platónica: Aristóteles fue discípulo de Platón durante 20 años. No es de extrañar por tanto que la influencia de Platón sea muy significativa, especialmente en los primeros escritos aristotélicos. De hecho, muchos de los problemas que abordará Aristóteles en su filosofía serán heredados de su maestro Platón. A esta época pertenecen la mayoría de los textos “exotéricos”, de los cuales apenas quedan algunos fragmentos. Se trata de diálogos de estilo platónico, en los que los temas, y las ideas defendidas recuerdan al fundador de la Academia. Los títulos más importantes son Eudemo (sobre la inmortalidad del alma), y el Protréptico (guía para el buen gobierno).

Transición y viajes: a la muerte de Platón, Aristóteles abandona la Academia, probablemente por las desavenencias con Espeusipo, sobrino de Platón, que acentuó el carácter pitagórico de la escuela (lo que probablemente iba en contra del realismo aristotélico). Aristóteles se decide a comenzar una etapa de viajes por diferentes ciudades, comenzando a redactar sus propios cursos. Durante esta etapa se convirtió en preceptor de Alejandro Magno y participa en la construcción de las leyes de su Estagira natal. De esta época datan muchos de sus tratados de Lógica, la Física, y la Ética a Eudemo, parte de la Política y también de la Metafísica.Poco a poco va elaborando su propio pensamiento, aunque muchas de las ideas siguen siendo platónicas.

El Liceo: a su vuelta a Atenas, que coincide con la pacificación de Grecia por parte de Alejandro, Aristóteles decide fundar su propia escuela, el Liceo. Doce años después, a la muerte de Alejandro, Aristóteles ve peligrar su vida y escapa a Calcis, donde moriría al año siguiente. A esta época pertenecen obras claramente distanciadas de los esquemas platónicos, como la Ética a Nicómaco, Sobre el alma, y el resto de libros de la Política, la Poética y la Retórica. Además, si hemos de aceptar los planteamientos de Jaeger, en esta época se dedica principalmente a la investigación científica, pues a estos años corresponden todos sus estudios biológicos: La generación de los animales, Sobre las partes de los animales…

Toda la evolución de la vida y el pensamiento aristotélico que acabamos de describir pone de manifiesto dos características esenciales de este autor:

1. El proyecto aristotélico es, ante todo, científico, y aspira, en último término al desarrollo de una ciencia empírica.
2. Relacionado con lo anterior, Aristóteles asume su propia herencia filosófica, y trata de superar los problemas de la teoría de las Ideas, con lo que, indirectamente, estaba haciendo frente también a problemas filosóficos más tradicionales, como el del cambio y la contradicción que había entre las propuestas de Heráclito y Parménides.

Metafísica

Críticas a la teoría de las Ideas

Varios libros de la Metafísica están dedicados a la revisión de la teoría de las Ideas. Según Aristóteles, esta teoría está inspirada en la búsqueda socrática del universal y de la definición de las cosas. Esta actitud hace necesaria la existencia de la esencia, que es lo que Platón sitúa en un mundo separado. Este carácter separado (esta duplicación) es lo que Aristóteles no está dispuesto a admitir. Podemos resumir las críticas de Aristóteles en los siguientes puntos:

1. Duplicar la realidad es duplicar los problemas. Ya no sólo hay que explicar la complejidad del mundo que nos rodea, sino, además, la del nuevo mundo teórico que se postula.
2. Por si esto fuera poco, si las esencias de las cosas están separadas de éstas, eso significa que no son propiamente sus esencias. Aristóteles se pronuncia de un modo muy duro: “si fueran las esencias de las cosas, estarían en las cosas”, o “decir que las Ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino pronunciar palabras vacías y construir metáforas poéticas.”
3. Afirmar la existencia de Ideas no permite explicar el origen o el cambio de las cosas. Para justificar esto, Platón se vio obligado a introducir la existencia de una mente ordenadora (Demiurgo) que Aristóteles no estaba dispuesto a admitir.
4. La matematización de la teoría de las Ideas complica aún más la teoría, y acercan al platonismo al pitagorismo.

Así, podemos considerar a Aristóteles platónico en la medida en que está a favor de la búsqueda de universales, y defiende que el conocimiento versa (generalmente pues establecerá salvedades en el caso de la biología) sobre lo universal. Así, defenderá la existencia de la esencia y la posibilidad de definirla: la ciencia es búsqueda de la esencia común de las cosas. Lo que rechazó y criticó permanentemente es el carácter separado de las mismas.

Metafísica (o filosofía primera)

La metafísica aristotélica está rodeada de grandes dificultades. Tanto la concepción aristotélica de la realidad (metafísica entendida como disciplina) como la obra de Aristóteles que lleva este título (la Metafísica) han planteado diversos problemas a lo largo de la historia. Para empezar ni siquiera fue Aristóteles el que le puso tal título a su obra. Como ya hemos comentado, se trata de apuntes para sus clases, que posteriormente fueron reordenados por Andrónico de Rodas y colocados juntos bajo el rótulo de “metafísica”. En estos escritos, Aristóteles utiliza más la expresión “filosofía primera”, cuyo objeto sería el más universal que existe: “el ser en cuanto ser, y sus atributos esenciales”. Mientras el resto de ciencias adoptan un punto de vista particular (estudian un aspecto concreto del ser) y por ello reciben el nombre de “ciencias particulares”, la filosofía primera aspira al conocimiento de todo lo que es, es decir, estudia todos los seres en la medida en que comparten una característica común: que son. El ser se convierte así en la propiedad común de todo lo existente que debe ser estudiada por esta ciencia de la que habla Aristóteles. En sus apuntes hay fragmentos que nos podrían llevar a pensar que el ser estudiado por esta ciencia sería Dios o las Ideas platónicas (“el ser por excelencia”, dice Aristóteles), pero en la actualidad se tiende a interpretar que esos fragmentos pertenecen a la primera época del pensamiento aristotélico, cuando la influencia platónica era mayor. Hoy en día se piensa que los escritos sobre filosofía primera deben leerse desde un punto de vista más realista, más acorde con los escritos biológicos de la última etapa.

Para resolver el problema del cambio sin recurrir a la duplicación de los mundos, Aristóteles comienza adoptando una perspectiva analítica: quizás si tratamos de descubrir las clases de ser que existen, podamos explicar también cómo es posible que la realidad cambie y permanezca. La idea de la polisemia del ser, aparece en un célebre pasaje de la Metafísica, en el que Aristóteles defiende que el ser se dice de muchas maneras:

“La expresión “algo que es” se dice en muchos sentidos, pero en relación a una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia, sino que, al igual que “sano” se dice en todos los casos en relación con la salud –de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo otro porque ésta se da en ello- y “médico” [se dice] en relación con la ciencia médica (se llama médico a lo uno porque posee la ciencia médica, a lo otro porque sus propiedades naturales son adecuadas a ella, a lo otro porque es el resultado de la ciencia médica), y podríamos encontrar cosas que se dicen de modo semejante a éstas, así también “algo que es” se dice en muchos sentidos, pero en todos los casos en relación con un único principio: de unas cosas [se dice que son] por ser entidades, de otras por ser afecciones de la entidad, de otras por ser un proceso hacia la entidad, o bien corrupciones o privaciones o cualidades o agentes productivos o agentes generadores ya de la entidad ya de aquellas cosas que se dicen en relación con la entidad, o bien por ser negaciones ya de alguna de estas cosas ya de la entidad. Y de ahí que, incluso de lo que no es, digamos que es “algo que no es”. Así pues, del mismo modo que de todas las cosas sanas se ocupa una sola ciencia, igualmente ocurre esto en los demás casos. Corresponde, en efecto, a una única ciencia estudiar, no solamente aquellas cosas que se denominan según un solo significado, sino también las que se denominan en relación con una sola naturaleza; y es que éstas se denominan también, en cierto modo, según un solo significado. Es, pues, evidente que el estudio de las cosas que son, en tanto que cosas que son, corresponde también a una sola[ciencia].” (Aristóteles Met., IV)

Como acabamos de leer, existen diferentes formas de ser, y profundizar en esta línea es la clave para solucionar el problema del cambio. Aristóteles se muestra partidario de conservar la unidad del ser, pues en un sentido primordial, “lo que es” o “el ser” se dice de las sustancias o las entidades (en griego Ousia). El resto de seres son tan sólo accidentes de la misma, modificaciones suyas de las que sólo se puede decir “que son” en relación con (pròs hén) la sustancia. Para Aristóteles habría, en consecuencia, un ser primordial (por llamarlo de alguna manera) que sería la sustancia, la entidad, sobre la que podrían predicarse diversos “accidentes”. De este modo, “sustancia” (ousía) y “accidente” son los dos “géneros supremos” de ser. Así, podrá decir Aristóteles que cambian los accidentes, pero se conserva la sustancia, ofreciendo una solución realista al problema del cambio. El estudio del ser se reconduce al estudio de la sustancia: la pregunta ¿Qué es el ser?, la pregunta característica de esta “filosofía primera”, se convierte ahora en ¿Qué es la sustancia?

Para Aristóteles, es sustancia todo individuo concreto. De esta forma, Aristóteles devuelve a las cosas su plena realidad, que la duplicación de los mundos de Platón les había arrebatado. Existe sólo lo concreto, lo particular: es sustancia “aquello que ni es afirmado de un sujeto, ni está en un sujeto”. Aristóteles establece además una división entre sustancia primera (el individuo concreto) y sustancia segunda (la especie o esencia a la que pertenece este individuo). En un sentido primario sólo existe la sustancia primera, en la que se realiza la esencia o especie (sustancia segunda): existe el hombre concreto, no la esencia de hombre (negación de las Ideas platónicas). Con ello, lo que está afirmando Aristóteles es que hay individuos particulares sujetos al desarrollo, al cambio y al devenir, que afecta a sus accidentes. Para explicar cómo es posible el cambio, Aristóteles recurre a dos pares conceptuales más:

1. Materia y forma: la sustancia es un compuesto inseparable de forma y materia. La primera es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y es eterna (se correspondería con la Idea platónica). Pero para existir necesita materializarse: la materia recibe una forma y ambos pasan a ser una sustancia. No puede haber materia sin forma, ni forma sin materia. Para Aristóteles la forma tiene más importancia que la materia, pues es al mismo tiempo esencia (“lo que algo es”) y naturaleza (“principio inmanente de actividad”), poseyendo además un carácter supraindividual. Por su parte, la materia es lo que particulariza o individualiza la especie.
2. Potencia y acto: dentro de cada sustancia hay acto (“lo que ya es” ese ser) y potencia (“poder llegar a ser”, algo que todavía no es). La potencia (dynamis) es de dos tipos: activa (tener la capacidad de producir algo)y pasiva (posibilidad de pasar de un estado a otro por efecto de una acción recibida de fuera). La potencia activa es propia del agente y la pasiva de quien recibe la acción. En cuanto al acto, Aristóteles utiliza dos palabras: Enérgeia (acción de aquello que posee una potencia activa) y Entelécheia (perfeccionamiento, acabamiento, aquel individuo que ha desarrollado su fin o télos que estaba en potencia pasiva).

Ambos pares de conceptos están relacionados entre sí: La materia es o está en potencia de la forma. A su vez, la forma es la que actualiza la materia:

“La materia está en potencia porque tiende hacia la forma; y cuando está en acto es porque posee su forma. […] La forma es acto.”

Teoría de la causalidad y del cambio; teoría del conocimiento y el alma

Teoría de la causalidad y clases de cambio

Tal y como hemos venido defendiendo aquí, la Metafísica se complementa a la perfección con la Física, y ambas deben ser interpretadas desde un punto de vista realista (naturalista se podría decir) de la realidad, considerando por tanto que los libros que versan sobre el motor inmóvil pertenecen a la primera época de Aristóteles, donde la influencia platónica es aún muy fuerte. Por ello, hemos de completar la visión de la realidad que acabamos de ofrecer con una pequeña reseña de las distintas causas y tipos de cambio que distingue Aristóteles. También para hablar de las causas se deja notar la influencia biológica en la propuesta del pensador griego: la causa de cada cosa es su propia naturaleza. Precisamente influenciado por el estudio de los seres naturales, Aristóteles pretende adoptar un enfoque crítico de la casualidad y distinguirá los siguientes tipos:

1. Material: aquello de lo que la cosa está hecha.
2. Formal: se identificaría con la forma. Sería aquello que hace ser a la cosa eso que es y no una cosa distinta.
3. Eficiente: aquello que hace la cosa.
4. Final: aquello para lo que está hecha la cosa.

Precisamente desde el punto de vista de la biología, en todos los seres naturales coinciden la causa eficiente, la formal y la final. En cuanto a los tipos de cambio distinguirá fundamentalmente dos, según afecten a la sustancia (ousía) o a los accidentes:

• Cambio sustancial: serían la generación de una nueva sustancia o la destrucción de una sustancia ya existente.

• Cambio accidental: modifica los accidentes de la sustancia. Se trata del movimiento que dependiendo del accidente al que afecte puede ser de 3 tipos: según la cantidad (crecimiento o disminución), según la cualidad (alteración) o según el lugar (traslación).

Así estamos en disposición de entender el cambio: sería una conversión de lo que está en potencia al acto, o un proceso por el cual una sustancia adquiere una forma de la que carecía, o también la materialización de una forma. El movimiento, dice Aristóteles, “es el acto de lo que está en potencia en cuanto que está en potencia”, una realidad intermedia entre potencia y acto.

Teoría del conocimiento

En la teoría del conocimiento también se aprecia el distanciamiento de Aristóteles respecto a su maestro. Podemos resumir las ideas más importantes de la teoría del conocimiento de Aristóteles en los siguientes puntos:

1. El empirismo moderado: si muchos de los predecesores de Aristóteles, particularmente Platón y Parménides, habían despreciado los sentidos, la teoría del conocimiento aristotélica va a ser precisamente empirista. Si como hemos visto en la metafísica, tan sólo podemos afirmar la existencia del mundo material que nos rodea, los sentidos, que nos proporcionan los datos del mismo, desempeñarán una función muy importante en el proceso de conocimiento.
2. La materia puede ser conocida por los sentidos: Aristóteles se muestra convencido, además, de que la realidad es inteligible, es decir, que la podemos conocer, tesis contraria a la platónica: en la medida en que la realidad era material y por tanto mutable, no cabía un verdadero conocimiento de la misma.
3. El conocimiento se encarga de lo universal: para Aristóteles todas las cosas están compuestas de materia y forma: al introducir en las cosas las Ideas platónicas, se está afirmando la posibilidad de lograr un conocimiento universal sobre las mismas. Lejos de despreciar los sentidos, Aristóteles afirma que el conocimiento comienza por los sentidos y continúa por el pensamiento.
4. El conocimiento como paso de la potencia al acto: para el estagirita, los sentidos son siempre una posibilidad de conocimiento. Posibilidad o potencia que se actualiza en presencia del objeto sensible. Aristóteles establece una comparación muy gráfica: los sentidos son “receptáculos de las formas sensibles sin materia, igual que la cera recibe la impronta del anillo sin el hierro o el oro”. Sentir consiste en captar (tomar, coger) la forma del objeto, dejando de lado su materia, hasta el punto que se puede decir que, realizado este proceso, el objeto está en los sentidos del sujeto. Relacionada con esta concepción aparece la distinción entre el entendimiento paciente (potencia de conocimiento) y el entendimiento agente (conocimiento en acto), conceptos que han sido interpretados de muy diversas formas a lo largo de la historia de la filosofía.
5. La colaboración entre sentidos y entendimiento: a partir de esta percepción de lo individual llevada a cabo por los sentidos, el entendimiento convierte ese conocimiento concreto en universal. Partiendo siempre de la sensación, la acumulación de experiencias permite al entendimiento comenzar un proceso inductivo que desemboca en la esencia universal común. Como vemos, no hay conocimiento posible sin sensación: la actividad del entendimiento debe ir siempre acompañada de imágenes sensibles. Los sentidos captan lo particular, y el entendimiento, por la repetición de experiencias sensibles particulares, eleva ese conocimiento a la categoría de universal.

El alma en Aristóteles

El discípulo de Platón aborda el problema del ser humano desde una óptica naturalista: el alma es siempre principio de vida, acercándose más a la biología. Tratando de responder desde un punto de vista metafísico, afirmará que el ser humano es también, como el resto de seres, un compuesto de materia y forma, tal y como había defendido a través del hilemorfismo. En consecuencia, el alma será la forma y el cuerpo la materia, sin olvidar en ningún momento que ambos están unidos de una forma accidental, como defendía Platón, sino sustancial, es decir, el cuerpo no puede existir sin el alma que le “anima”, que le da vida, y al revés: tampoco el alma existe al margen del cuerpo, con lo que Aristóteles estaría negando la inmortalidad del alma humana, cuestión que es problemática y aún sigue siendo discutida por los especialistas en Aristóteles, aunque el enfoque realista y biológico de Aristóteles parece respaldar que el alma no sea inmortal.

Además de principio de vida, el alma se puede considerar principio de actividad, de operaciones. Actuamos y vivimos poniendo en práctica todo lo que nos permite hacer nuestro alma, y se podría diferenciar los siguientes tipos de alma:

1. Alma vegetativa: está presente en todos los seres vivos, y nos permite alimentarnos y reproducirnos. Las formas de vida más sencillas, como por ejemplo las plantas, estarían dotadas únicamente de este tipo de alma.
2. Alma sensitiva: amplías las funciones de la anterior, permitiendo la percepción, el movimiento y el deseo, así como el sentimiento del dolor y del placer. Este tipo de alma permite también recordar las percepciones y sensaciones. Es el alma propia de los animales.
3. Alma racional: este alma, exclusiva el ser humano, nos permite poner en práctica la capacidad racional. Gracias al alma racional entendemos y pensamos la realidad, y está relacionada con las facultades superiores del hombre.

La concepción del alma de Aristóteles depende, por tanto, de las funciones de cada tipo de ser. El alma ha de entenderse, por tanto, de una forma similar al “ser”, ya que se utiliza en muchos sentidos, y debe ser matizada y explicada en cada uno de los casos. El alma es capacidad, función, actividad.

Ética y política

Ética

Lo primero que se debe resaltar al hablar de la ética de Aristóteles, es su carácter teleológico. La idea de finalidad (télos) preside esta obra desde su comienzo, en el que Aristóteles compara al ser humano con un arquero apuntando al blanco. Si el fin del arquero es dar en el centro de la diana, parece que todo el mundo se pone de acuerdo en señalar el fin propio del ser humano: la felicidad. Por eso se dice también que la ética aristotélica es una ética de la felicidad (eudemonismo). Siendo así, lo que nos propone Aristóteles en la Ética a Nicómaco es precisamente un modelo de felicidad, de vida buena. La pregunta central de toda esta obra, en torno a la cual se vertebra su contenido sería: ¿Qué es la felicidad? ¿Cómo se consigue?

La respuesta aristotélica, como no podía ser menos, huye de cualquier clase de reduccionismo o receta sencilla. De hecho, el filósofo griego comienza reconociendo la dificultad intrínseca de la cuestión: aunque todos reconozcan que la felicidad es el fin propio del hombre, no todos se ponen de acuerdo en su contenido. Así, hay quien sitúa la felicidad en los honores, las riquezas y la fama, o quien piensa que la felicidad consiste en la satisfacción de una carencia. Sin embargo, para Aristóteles cualquiera de estas opciones puede ser sólo un fin intermedio, y tiene que existir otro fin, que sea último y por el cual se desea todo lo anterior.

¿En qué consiste este fin último, en función del cual podemos valorar desde un punto de vista ético todos los demás? Aristóteles recurre, una vez más, a la naturaleza humana: la felicidad consistirá en aquello que es más propio del hombre, y así llega el pensador griego a una primera aproximación del concepto de felicidad: “actividad del alma dirigida por la virtud”. Llama la atención, en primer lugar, el carácter práctico de esta definición: la felicidad no consiste en la sabiduría o la contemplación, sino en el obrar. Alejándose así de Platón (que plantea una ética intelectualista, entendida casi como una disciplina teórica), Aristóteles entiende al ser humano como un animal práctico: como veremos en el siguiente apartado, el animal que se desarrolla y realiza en la sociedad. La felicidad radica, por tanto, en ser virtuoso, en obrar bien. Haciendo el bien el hombre llega a ser feliz, sin necesitar de ningún tipo de recompensa externa, ya que “las acciones virtuosas son agradables en sí mismas”. Lo que podríamos preguntarnos ahora es: ¿y qué es la virtud? Al igual que el estudio del ser propio de la Metafísica se concretaba en el estudio de la sustancia, la pregunta por la felicidad nos lleva necesariamente a hablar de la virtud, uno de los conceptos más importantes de la Ética a Nicómaco.

Aristóteles nos da dos concepciones (no diferentes sino complementarias) de la virtud:

1. En primer lugar la virtud entendida como un hábito. En palabras del estagirita sería la “disposición permanente a obrar bien, tal y como lo haría el hombre prudente”. Siguiendo esta concepción, no bastaría con obrar bien una vez ni dos para ser calificado de “virtuoso” sino que sería necesario llegar a formar un hábito. La virtud es algo que se va aprendiendo a lo largo de la vida, sin tratarse de un aprendizaje intelectual, sino experiencial, vivido. Se trata de obrar bien el suficiente número de veces, hasta que logremos obrar bien siempre, hasta que hayamos formado un hábito.
2. En segundo lugar, Aristóteles se refiere a la virtud como un término medio. Esta expresión no debe entenderse en un sentido geométrico, sino ético: es el término medio “para nosotros” que debe determinar cada individuo en cada situación. La ética de Aristóteles huye de cualquier clase de recetas: no hay soluciones o reglas de oro que puedan decirnos en cada caso qué hacer, sino que somos nosotros los que debemos ser capaces de encontrar ese término medio, que puede variar en diferentes circunstancias.

¿Quién es entonces el virtuoso? Combinando estas dos concepciones podríamos decir que es aquella persona que tiene la costumbre, el hábito de “acertar” en sus decisiones y acciones. Aquel que decide y hace siempre lo bueno, y que es capaz de hacerlo de un modo habitual: “Es, por tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente.”

Aristóteles distingue dos tipos de virtudes: dianoéticas (propias del intelecto) y éticas (propias de la voluntad). Hay que destacar que la ética de Aristóteles huye en todo momento del intelectualismo moral de Sócrates y Platón: para hacer el bien no basta con saber, con conocer, sino que es necesario querer hacerlo. Inteligencia y voluntad deben colaborar en su justa medida, pues para Aristóteles el ser humano es una inteligencia deseante o un deseo inteligente. Estas dos partes esenciales del ser humano, inteligencia y voluntad, son combinadas de un modo adecuado por el hombre prudente, que es el ejemplo al que nos remite Aristóteles para explicar qué es la virtud, precisamente porque el prudente es que el elige bien (sabe elegir, virtud intelectual) y lleva a cabo esa acción elegida. La prudencia se convierte en una de las virtudes más importantes de la Ética a Nicómaco. Se define en los siguientes términos: “modo de ser verdadero, racional y práctico, respeto a lo que es bueno para el hombre”. El prudente es capaz de determinar qué es lo verdadero en un doble plano: teórico (racional) y práctico (voluntad). El prudente es el que toma las decisiones adecuadas en el momento adecuado. Evidentemente, llegar a ser prudente es tarea para toda una vida, y requiere acumular mucha experiencia y errores.

Hasta aquí, pudiera parecer que nos hemos olvidado de la cuestión inicial: ¿qué es la felicidad? Sin embargo, lo que hemos estado desarrollando es precisamente la primera respuesta aristotélica: la felicidad consiste en ser virtuoso. Ahora estamos preparados para dar una visión más completa. Aristóteles se plantea diferentes estilos de vida, y se pregunta cuál es el que más nos acerca a la felicidad: así hay quien vive pendiente de los placeres, de las riquezas, o los honores y la fama. Para Aristóteles ninguno de estos estilos de vida pueden calificarse de felices: todos ellos están sujetos a los vaivenes de la fortuna. Las riquezas, la fama o los honores se van de la misma forma que llegan, son tan efímeros como los placeres, permanentemente amenazados por la enfermedad o por el envejecimiento propio de la vida. Por eso dice Aristóteles que la forma de vida feliz es aquella en la que el ser humano desarrolla sus capacidades propias: la vida teórica. Si el logos diferencia al hombre del resto de animales, podremos llamar feliz a aquel ser humano que viva según el lógos, entendido en un sentido amplio (palabra, pensamiento, razón…) Sólo la vida teorética es una vida autárquica. El hombre que disfruta con el conocimiento no necesita de nada más y por ello, nada nos impide llamar feliz al hombre virtuoso, que lleva una vida teórica y que cuenta además con los suficientes bienes externos (salud, alimentos, vestido, cobijo…).

Política

La Política es otra de las obras de madurez de Aristóteles. Por ello, refleja también el carácter empírico de su filosofía: antes de redactarla, el pensador griego estudió las leyes de diferentes ciudades. Esto marca ya una distancia bien clara entre la propuesta política de Aristóteles y la de Platón: éste entiende la política como una ciencia teórica, e intenta describir un modelo ideal de Estado (la Idea de Estado), que sea eterno e inmutable. Frente a esto, su discípulo planteará una política mucho más pragmática, basada en la realidad y en las circunstancias de cada sociedad. La política no es, en la clasificación aristotélica de las ciencias, una ciencia teórica, sino práctica. La importancia de la observación y la experiencia en la propuesta política de Aristóteles es esencial para entender sus ideas. De la misma forma que ocurría en la ética, no habrá tampoco fórmulas mágicas ni modelos ideales, tal y como vamos a ver un poco más adelante.

El primer rasgo a destacar de la política aristotélica es la relación que se establece entre la ética y la política. Si la ética se ocupaba del fin del individuo, la política tiene como objeto el fin de la ciudad. Por ello, la ética conduce de un modo natural a la política: si de hablar sobre la felicidad del individuo se trata, no nos podemos olvidar, como veremos más adelante, de que dicha felicidad tan sólo se logra en la ciudad, en la compañía de otros seres humanos. Así, el buen gobierno de la ciudad es una garantía (y casi se podría decir que una condición) para la vida feliz. ¿Acaso se podría ser feliz en una ciudad mal gobernada? parece preguntarse Aristóteles. No nos olvidemos, además, de que es la ciudad la que se encarga de educar al individuo: ¿puede una ciudad corrupta formar seres humanos virtuosos, capaces después de alcanzar la felicidad? Para Aristóteles la respuesta es claramente no. Por ello, la política sería la continuación de la ética, que quedaría subordinada a ella.

Si la ética está subordinada a la política, también el individuo estará subordinado a la ciudad. El hombre no es autárquico, sino que necesita de la ciudad para vivir. Sólo la ciudad se basta a sí misma; ella sí que puede prescindir de un individuo concreto. Mientras que el hombre no puede vivir sin la ciudad, dice Aristóteles, ésta sí que puede vivir sin aquél. La ciudad es autárquica (la idea de autarquía se inspira en la biología), no depende de nada, mientras que el ser humano concreto depende de la ciudad. Utiliza por tanto una metáfora organicista u holista: la ciudad es un cuerpo o todo social, del cual el individuo es tan sólo una de las partes. Las consecuencias de esta metáfora son también importantes, ya que las polis griegas estarán jerarquizadas en clases sociales cerradas, de las que no es fácil salir: en tiempos de Aristóteles había, fundamentalmente, ciudadanos, extranjeros y esclavos, siendo sus derechos bien distintos.

En consecuencia, el hombre necesita de la ciudad para su supervivencia. Pero no se trata sólo de una necesidad material, económica o militar, sino que se trata incluso de una necesidad moral. En la Política aparecen dos descripciones del ser humano, que nos orientan ya a la vida en la polis. Para Aristóteles, el hombre es el “animal que tiene lógos”. El “lógos” (razón, pensamiento, discurso, palabra…) se convierte así en la diferencia específica del ser humano, aquello que nos separa del resto de animales. La polisemia de esta palabra ha llevado a diferentes traducciones, pero si tenemos en cuenta que el contexto es la política, quizás la más adecuada sea entender lógos como “palabra”. El hombre es, así, el animal que habla, el animal que tiene un lenguaje y que es capaz de expresarse, de compartir sus ideas y sentimientos con los demás. Lo más característico del ser humano está en el lenguaje, en las palabras que comparte con otros seres humanos.

Esta dimensión “comunicativa” del ser humano está directamente relacionada con la segunda caracterización antropológica que aparece en la Política: el hombre es, además de animal con palabra, un animal “político”, término que hoy deberíamos entender como “social”. El hombre se realiza dentro de la sociedad, elemento indispensable, piensa Aristóteles, para alcanzar la felicidad. El ser humano se desarrolla en compañía de los demás: no llegaría a ser nada sin la ciudad. Aristóteles afirma la sociabilidad natural del ser humano: alguien que viva al margen de los demás, llegará a decir Aristóteles, no puede ser más que una bestia o un Dios. Hay que destacar la diferencia que hay entre el “gregarismo” (vivir en grupo) y esta sociabilidad natural de la que habla Aristóteles: el ciudadano vive por y para la ciudad, participa en los foros públicos, en la toma de decisiones común, acude a la asamblea. Este tipo de actividades son las que caracterizan al ser humano y lo separa de los animales, que pueden vivir en grupo sin “participar” del mismo. Necesitamos de los demás, y también necesitamos participar de las diferentes instituciones y actividades en las que la ciudad aparece representada, o en las que se va a decidir la evolución de la ciudad.

En este sentido, hay quien ha señalado que aparece una tensión entre el “animal social” de la Política y la vida teórica que propone Aristóteles en la Ética a Nicómaco. Cabría interpretar una solución intermedia: la vida “más feliz” sería la teórica, quizás alcanzable para los dioses. El ser humano debe conformarse con una vida feliz en la que se ve en relación con otros seres humanos. Por ello, la felicidad a escala humana se alcanzaría poniendo en práctica las virtudes y llevando una vida práctica, y a este respecto no podemos olvidar que las virtudes se aprenden en la polis (¿dónde si no?), de manera que la vida en sociedad termina siendo una condición de posibilidad de la sabiduría: sin ciudad, vendría a decir Aristóteles, no hay sabiduría posible.

A partir de aquí, llegamos a otro de los rasgos distintivos de la Política aristotélica: la ciudad se convierte en el lugar propio de la vida buena, de la felicidad. Nadie puede ser feliz fuera de la ciudad, donde podrán llevarse muchos estilos de vida, pero ninguno auténticamente humano. El hombre se “humaniza” en la ciudad, se “hace hombre” dentro de sus muros, y por tanto es en su seno donde alcanza la felicidad, la vida plena, donde realiza su “entelequia”. Se aprecia aquí, una vez más, la relación que establece Aristóteles entre ética y política: el fin del ser humano es la felicidad, y ésta no puede alcanzarse fuera de la ciudad. La sociabilidad natural del ser humano, lleva a Aristóteles a entender la polis como la esfera específica de la vida buena, el espacio propio de la felicidad, y por tanto el fin de la ciudad no debe ser otro más que poner las condiciones para que el hombre se realice.

Llegados a este punto, podemos comenzar a ver las distintas formas de organizar la polis de las que habla Aristóteles. Recogiendo la clasificación de los sofistas, divide las formas de gobierno según dos criterios: el número de gobernantes, y el fin con el que se gobierna. Así, habría gobiernos moralmente buenos, aquellos que gobiernan en función del bien común, y gobiernos degenerados, aquellos en los que se apunta a un fin particular.

1. Gobiernos “buenos”: monarquía (gobierno de uno sólo), aristocracia (gobierna un grupo reducido) y república (“politeia”, gobierno constitucional) En este primer grupo gobiernan los mejores tratando de realizar el bien común.
2. Gobiernos “malos”: tiranía, oligarquía y demagogia (“democracia”). Estos 3 gobiernos ejercen tales funciones en vistas a intereses individuales.

Visto todo lo anterior, estamos en disposición de preguntarnos: ¿cuál es la mejor forma de gobierno? Como ocurría en el terreno ético, la política de Aristóteles trata de ser pragmática y realista, y se aleja de cualquier clase de simplificación. El carácter empírico y práctico impide dar un mismo modelo para todos los seres humanos. Ello no impide que Aristóteles elogie la vida en ciudades-estados pequeñas, manejables, alejado del imperialismo de su discípulo Alejandro, pero también del idílico “estado natural” propuesto por los cínicos. Y en cuanto al gobierno, Aristóteles parece decantarse por una aristocracia de las clases medias, gobernada por los mejores, siendo éste otro de los puntos en los que se conecta la ética y la política: si la virtud, en la ética, tiende al medio, es razonable pensar que el gobierno intermedio sea el mejor. En cualquier caso, el mismo Aristóteles reconoce la necesidad de tener en cuenta las condiciones geográficas, sociales y culturales de cada pueblo, y todas estas circunstancias particulares pueden hacer preferible un modelo distinto. Adaptando de nuevo tesis de la ética: si el término medio de la virtud no era geométrico, sino “para nosotros”, también este término medio político (este gobierno aristocrático) debe ser un gobierno “para nosotros”, a la medida de los seres humanos que serán gobernados.

¿En qué seguimos siendo aristotélicos?

La influencia del pensamiento de Aristóteles ha sido crucial para el desarrollo de nuestra civilización. Aunque a su muerte sus obras estuvieron a punto de desaparecer, todo su pensamiento se impuso sobre el platónico a partir de los siglo XI y XII, gracias a la tarea de conservación e interpretación de los pensadores árabes medievales. Aristóteles se convirtió en el filósofo de referencia, en la verdad filosófica que debía estudiarse y sintetizarse con la verdad religiosa. Esto, que posibilitó la recuperación de muchas de sus obras, ha pesado también en la interpretación de los textos aristotélicos, que fueron “medievalizados” prácticamente hasta el siglo XX. Sin embargo, la importancia de sus escritos biológicos llevan a científicos de la talla de Darwin a referirse a él como uno de sus dioses. Piénsese que la taxonomía de los seres vivos aristotélica estuvo vigente hasta la de Linneo, también influida por la del estagirita.

Pero no sólo tenemos que fijarnos en su presencia a lo largo de la historia. Actualmente se están aplicando muchas de sus ideas éticas y políticas. Estudiosos como P. Aubenque (El problema del ser en Aristóteles, La prudencia en Aristóteles) han subrayado la frescura y fecundidad de las ideas aristotélicas. Igualmente, algunas de sus propuestas han encontrado un buen campo de cultivo en ramas de la ética aplicada como la bioética. En el terreno político, su propuesta es recuperada desde dos planos distintos: el comunitarismo de MacIntyre (Tras la virtud) y el republicanismo de Pettit (Republicanismo: una teoría sobre la libertad y el gobierno).