Texto para comentar

» Comentario de texto propuesto en el examen de selectividad de las Universidades de Castilla y León de junio de 2014. Vea también los apuntes sobre este autor.

Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía?, Lección X

Nuestra vida, según esto, no es sólo nuestra persona sino que de ella forma parte nuestro mundo; ella —nuestra vida— consiste en que la persona se ocupa de las cosas o con ellas, y evidentemente lo que nuestra vida sea depende tanto de lo que sea nuestra persona como de lo que sea nuestro mundo. Ni nos es más próximo el uno que el otro término: no nos damos cuenta primero de nosotros y luego del contorno, sino que vivir es, desde luego, en su propia raíz, hallarse frente al mundo, con el mundo, dentro del mundo, sumergido en su tráfago, en sus problemas, en su trama azarosa. Pero también viceversa: ese mundo, al componerse sólo de lo que nos afecta a cada cual, es inseparable de nosotros.

CUESTIONES:

1. Sitúe el texto en su contexto histórico-filosófico, identifique el problema a que responde y su temática, y exponga la o las tesis que sustenta y los argumentos que emplea. (Valoración 0-2,5 puntos)
2. Analice y explique el significado de los términos o expresiones subrayados, y muestre su sentido. (Valoración 0-2,5 puntos)
3. Nietzsche. La genealogía de la moral: moral de esclavos y de señores. (Valoración. 0 a 2,5 puntos)
4. Exponga las relaciones de semejanza o diferencia de José Ortega y Gaset con otros autores, corriente o corrientes filosóficas (Valoración 0-2,5 puntos).

Propuesta de resolución del comentario

La propuesta de resolución es siempre orientativa. Que se entienda sólo como una tentativa de solución, seguramente mejorable. No es difícil imaginar que 50 profesores de filosofía propondrían 50 soluciones distintas (y a saber qué nota recibirían en las pruebas de acceso...). Por eso, lo que ofrecemos aquí es exclusivamente una propuesta de resolución. Se puede utilizar como material de referencia para establecer correcciones (y mejorar la propuesta) o para tener una ligera idea de cómo se podrían contestar las preguntas.

Pregunta 1

El fragmento propuesto pertece a Ortega y Gasset, el filósofo español más representativo del siglo XX, ya no sólo por su propia labor filosófica, sino también por la innegable influencia que ha ejercido sobre el resto de pensadores. Si nos fijamos en la figura de Ortega, nos encontramos con un filósofo nacido en los últimos compases del siglo XIX, y que presencia directamente la decadencia española que tanta importancia tuvo para todos los autores del 98. Ortega pudo formarse en universidades alemanas como la de Marburgo, y desde allí accedió a nuevas corrientes filosóficas que se estaban gestando o desarrollando justo en aquel momento: desde el existencialismo al positivismo, pasando por la fenomenología, la hermenéutica o la filosofía analítica. No fue sin embargo Ortega un hombre de escuela: lejos de volver a España “convertido” a una de estas corrientes, destacó siempre por su eclecticismo, por una combinación de ideas y teorías y por la total ausencia de un afán de sistema, y desplegando en cada obra un estilo brillante a la vez que sencillo y claro, que le ha valido para ser considerado como uno de los mejores ensayistas de nuestro país. Ortega no solo es uno de los más importantes filósofos de nuestro país, sino que desempeñó también una labor encomiable como dinamizador de la cultura española. Fundó la Revista de Occidente, camino por el que entraron en España textos de Russell, Bretano o Husserl. Y lo más importante de todo: lideró un movimiento intelectual que después se ha denominado Escuela de Madrid, de la que emergieron importantes pensadores como Julián Marías, José Gaos o María Zambrano. Dicho de otra manera: no hay forma de entender la filosofía española de la segunda mitad del siglo XX sin referencias a Ortega, que por otro lado brilló con luz propia en campos como el periodismo, colaborando con diferentes diarios. Por citar sólo algunas de sus obras más importantes: La rebelión de las masas, La España invertebrada o las inacabadas Meditaciones sobre el Quijote. Si a todo lo dicho le sumamos el compromiso político de Ortega, que fue diputado por León en la II República, nos podemos hacer una idea de la dimensión del autor del texto.

Una vez contextualizado el autor, merece la pena hacer una breve presentación de la obra. ¿Qué es filosofía? es un libro divulgativo, compuesto por un ciclo de conferencias que Ortega impartió a un público no especializado, al que se le pretende presentar algunas de las ideas clave de la filosofía, comenzando como el título ya nos indica por la propia filosofía. De lo que habla Ortega en este libro es, en consecuencia, de la filosofía, de sus notas características, los problemas que afronta y algunas de las soluciones que se han dado. En esta obra encontramos ideas básicas de Ortega, como la caracterización de la filosofía como un saber último y radical, la propuesta de la vida como auténtico objeto de la filosofía que supera la oposición entre idealismo y realismo, el raciovitalismo o el perspectivismo. De manera que en este sentido Ortega no se limita a ser un mero “profesor”: a medida que acerca al público la filosofía está ya él mismo filosofando, incorporando sus propias ideas a la concepción de la filosofía que está presentando. Tarea por tanto filosófica que pare Ortega es necesaria, como necesaria es la misma filosofía: no podemos librarnos de esas preguntas que acompañan al ser humano desde el inicio de su existencia. La divulgación filosófica que asume Ortega en esta obra no fue siempre aplaudida: en la difícil España de la posguerra, autores como Luis Martín Santos llegarán a considerar que hablar de cuestiones filosóficas o metafísicas ante una realidad tan dura puede ser también una forma de escapismo. Al margen de esto, ¿Qué es filosofía? ha trascendido con mucho el presente histórico en el que se escribió y se ha convertido por méritos propios en una de las mejores obras para introducirse a la filosofía.

Contextualizados el autor y la obra, pasamos a analizar el texto. La idea central que le da una completa coherencia es el concepto de vida. Ortega nos da dos características que precisamente nos sirven de ayuda para superar la oposición entre realismo y e idealismo que ha venido exponiendo a lo largo de esta lección. Por un lado, la vida implica que el sujeto se vuelca al mundo, es decir, que logra desarrollar su vida, planificarla o, si se quiere, crearla, en función de todas las condiciones exteriores en las que se desarrolla. Esto incluye, evidentemente, las cosas que nos rodean. En definitiva: el mundo. Y justo en la última frase del texto nos da un segundo rasgo: soy yo el que, a su manera, construyo el mundo. Con esto, lo que sugiere Ortega es que la propia palabra “mundo” es una elaboración personal en la que no todo tiene el mismo valor ni hay una objetividad y neutralidad incuestionables. Antes bien, eso que llamamos mundo es distinto para cada cual, no porque vivamos realidades opuestas, pero sí porque hay infinidad de matices que dependen de nuestra forma de vivir. Pongamos un ejemplo: qué es el mundo, qué parte de esa realidad exterior que podemos llamar “las cosas” o “la realidad” es significativa y relevante, depende en gran medida del yo qué responda esta pregunta, y no viven en el mismo mundo (o el mundo no es igual para) un noruego aficionado a la pesca del salmón que un brasileño obsesionado por el fútbol. Se podría decir, por tanto, que la estructura del texto es la siguiente:

1.-La vida no es sólo el yo, sino que en ella se integra el mundo exterior 1.1.-Nuestra vida depende del mundo en que vivimos, pero también de nosotros 1.2.-Ni el yo ni el mundo han de tener prevalencia. Ambos son igualmente importantes. La vida no hace distinciones. 2.-Igualmente, el mundo depende del sujeto, del yo, pues cada cual integra en este concepto aquello que de alguna forma guarda relación consigo mismo.

En conclusión, Ortega en estas lineas nos presenta el concepto de vida como integrado tanto por el sujeto como por la realidad exterior en que este vive. El texto, así, podría responder a la siguiente pregunta: ¿En qué consiste vivir? ¿Qué tiene más peso en la vida, el yo o las cosas? El autor nos da una respuestas con ciertos ecos existencialistas: la vida consiste en ser yo en el mundo, sin posibles soluciones unilaterales. No hay vida humana sin las cosas, sin un mundo exterior que nos sirve de contexto, no sólo físico, sino también social e histórico. Igualmente, tampoco hay vida humana sin un sujeto que siente, piensa, interpreta y a su manera interactúa y construye ese contexto, ese mundo exterior en el que cada cual se encuentra. La vida consiste, pues, en ser yo en el mundo en el que me ha tocado vivir.

Pregunta 2

A continuación pasaremos a explicar los conceptos subrayados:

1. Vida: es uno de los conceptos centrales de ¿Qué es filosofía?, y con él pretende Ortega superar la oposición entre realismo e idealismo. Frente a los que afirman que la filosofía debe ocuparse de algo ajeno e independiente al sujeto (realistas) y frente a quienes defienden que todo lo que calificamos de real depende del sujeto (idealistas), Ortega piensa que la vida debe ser el auténtico y genuino objeto de la filosofía, ya que en la vida se encuentran el sujeto y el objeto, tal y como explica precisamente en el párrafo propuesto para el comentario.
2. Mundo: es la totalidad de todo cuanto existe, ajeno e independiente al yo. Este es el concepto que ha venido ocupando el centro de la reflexión de toda la filosofía realista. El mundo es entonces todo lo que rodea al yo y forma parte de su existencia.
3. Persona: es el yo orteguiano, una identidad personal que se va construyendo en el convivir del sujeto con su entorno. En el concepto de persona se aglutina la famosa frase orteguiana: yo soy yo y mis circunstancias. El ser humano es siempre un proyecto que se va haciendo a partir de la interacción con un entorno social, cultural, e histórico.
4. Las cosas: esta expresión puede interpretarse como la realización más inmediata, práctica y concreta del concepto de mundo que presentábamos un poco más arriba. Desde un punto de vista filosófico, hay una referencia implícita al realismo, a convertir la realidad exterior en el dato radical de la filosofía. En un tono más personal, se podría decir que “las cosas” son, como apunta el propio texto, todo aquello con lo que nos ocupamos o incluso nos pre-ocupamos, esa parte más personal, vital y significativa de aquello que, de un modo más genérico, englobamos bajo el término mundo.
5. Raíz: esta palabra tiene un especial significado dentro de la filosofía orteguiana. Si nos fijamos en el texto, alude a la radicalidad de la existencia, en la que ya nos descubrimos siendo junto a otros en un entorno determinado. Lo más profundo y genuino de nuestra existencia es, entonces, la co-existencia. Además, no hemos de dejar de lado que esta misma palabra recoge la que para Ortega es una de las características de la filosofía: la radicalidad. La filosofía va a la raíz de la vida y la existencia, y en ella, tal y como señala el texto, encuentra el “vivir con” como rasgo fundamental.

Pregunta 3

La genealogía de la moral es sin duda una de las obras más emblemáticas de Nietzsche. Su importancia es doble: por un lado, asienta las bases de un método de investigación que será muy utilizado a lo largo de todo el siglo XX, como es el método genealógico. Por otro lado, desata una crítica radical contra la moral, que también estará muy presente en autores posteriores. En esta obra, el autor alemán demuestra no solo su gran talento filológico, sino también su “olfato” para desatar lo que él mismo denominó “filosofía a martillazos”: una crítica radical y devastadora contra todas las señas de identidad de occidente, que afectará no sólo a la moral, sino también a la ciencia, la religión y, en última instancia, también a la propia filosofía.

El punto de partida de la crítica genealógica bien puede recordarnos a algunos planteamientos de El nacimiento de la tragedia: se trata de desplegar un análisis filológico para investigar cómo las palabras clave de la moral, “bueno” y “malo” han ido evolucionando en su significado a lo largo del tiempo, adquiriendo nuevos matices que terminan invirtiendo el sentido original de ambas palabras. En efecto, si nos fijamos en los héroes homéricos y en los primeros textos de la civilización occidental, encontramos que la palabra “bueno” alude a aquellos que pertenecen a una clase superior, que son nobles y fuertes. El bueno es el que hace gala de su fuerza, de su poder, y el que impone y realiza su voluntad allá donde va. Es bueno el que vence a los demás, el que no muestra debilidad. Por el contrario, “malo” aparece siempre referido a la clase más baja, y tiene el sentido de “vulgar”, “plebeyo”. Es malo aquel que no tiene iniciativa propia, que depende de las decisiones de los demás precisamente por su debilidad. Las virtudes del “malo”, entonces, son las del rebaño: la piedad, el perdón, la compasión, la solidaridad. Los “buenos” no necesitan de estas virtudes, sino que más bien ponen en práctica la soberbia, el orgullo, la autoafirmación. Encontramos entonces una doble moral, que aparece incluso en el título de la pregunta: la moral de los señores es una moral aristocrática de la fuerza, del poder. De la voluntad de poder, podríamos también decir: el señor es aquel que vence a la vida, venciendo a los demás y venciéndose a sí mismo, superándose permanentemente. En el polo opuesto estaría la moral de los esclavos: para ellos la compasión y la ayuda mutua es indispensable, piensa Nietzsche. Sólo los débiles, argumenta, necesitan colaborar entre ellos, unirse para poder plantar cara entre todos al señor.

Este enfoque filológico se completa con un estudio histórico: contemplar el pasado de occidente es asistir a la traición callada y progresiva a los valores de los señores. Nietzsche personifica esta tendencia en dos figuras históricas imprescindibles para comprender las señas de identidad de occidente: Sócrates y Jesucristo. El primero se opuso firmemente a los sofistas que en cierta forma representan la voluntad de poder, al ser capaces de convencer a los demás de aquello que más les conviene. Someter el logos y la verdad a la voluntad de cada cual es para Nietzsche una señal de fuerza que se impone sobre el resto, en un nuevo contexto político en el que el lenguaje cobra una especial importancia. Sin embargo, encuentra esta tendencia un serio obstáculo en la figura de Sócrates, el más terrible de los sofistas utilizó sus artimañas para convencer al resto de que existen verdades universales, y de que hay valores que cuentan también con una validez universal, superando así el subjetivismo tan próximo a la filosofía nietzscheana. A la labor socrática, se añadió unos siglos después la de Jesucristo, que culminó esta inversión de los valores: si nos fijamos en el conocido sermón de la montaña, lo que se nos dice es precisamente que los miserables y los esclavos son los buenos. Todo el mensaje de la religión cristiana resulta nefasto, tanto por la negación de esta vida que lleva implícito, como por la exaltación de la parte más pobre y débil de la humanidad.

La genealogía y la historia apuntan entonces a una traición de la moral originaria, de aquella que encontramos en el nacimiento de occidente y que le dió su empuje inicial como cultura y civilización. En sus primeros momentos de vida, la cultura griega basculó en torno a valores como la fuerza, la pasión, el deseo, el orgullo, la voluntad de poder. Pero todo esto fue traicionado por el judeoristianismo y la filosofía socrático-platónica, cediendo así protagonismo a valores como una verdad que lo es solo pretendida, al igual que ocurre con la justicia, la compasión o el perdón. Son todos ellos valores construidos sobre el resentimiento de la parte más débil de la sociedad que uniendo sus fuerzas se rebelan sobre los auténticos creadores de valores y logran imponerse sobre ellos. Se podría decir, que quien sigue los valores occidentales se deja guiar por una moral de la falsedad y la apariencia: desea unas cosas, pero por ajustarse al discurso oficialmente dominante, ha de esconder sus auténticos deseos e intenciones, mostrando su capacidad para desarrollar un comportamiento socialmente aceptable, es decir, ajustado a la moral convencional. Pero por debajo de todo esto, late la vida y la sin razón, y un amplio manojo de deseos que serían perfectamene legítimos si la sociedad no estuviera marcada por una moral decadente y nihilista.

Con este diagnóstico, es fácil imaginar en qué consiste la propuesta de Nietzsche. Si tras largos siglos de decandencia occidente desea recuperar el impulso vital, ha de retornar a sus valores originarios. La transmutación de los valores se convierte así en una de las metas a conseguir: desenmascarar las trampas de la moral imperante y volver a esa otra moral, la de la exaltación de la vida, la creación, la pasión y el deseo que está en nuestros orígenes como cultura.Estamos ante uno de los núcleos de todas la filosofía nietzscheana, capaz de aglutinar en cierta forma muchos de sus conceptos centrales: descubierta ya la gran mentira de la moral, su traición milenaria, el superhombre será aquel que supere la muerte de Dios, la carencia más absoluta de valores, y pueda crear gracias a la voluntad de poder sus propios valores, su propia libertad, abrazando el eterno retorno y siendo fiel a la tierra, a la vida que posee y que se define principalmente por ser efímera.

Pregunta 4

A la hora de establecer las semejanzas, compararemos a Ortega con Aristóteles mientras que fijaremos las diferencias que existen entre el pensamiento del autor de ¿Qué es filosofía? y Nietzsche.

En primer lugar, se podría poner en relación el carácter general de la filosofía de ambos. Se suele decir que la aristotélica es una filosofía de términos medios, no sólo porque defiende esta fórmula dentro de la ética, sino también porque en su filosofía evita los extremos filosóficos y siempre buscará soluciones intermedias. Esta misma aspiración la encontramos también en el pensamiento orteguiano, y especialmente en el libro ¿Qué es filosofía? en el que el autor madrileño supera oposiciones filosóficas tan arraigadas como la de realismo-idealismo o racionalismo-vitalismo.

Un segundo rasgo en común lo encontramos en su visión antropológica.En Ética a Nicómaco, Aristóteles caracteriza al ser humano como “inteligencia deseosa o deseo inteligente”, aludiendo así a la necesidad de pensar la razón siempre en el marco del deseo, de los sentimientos, alejándose así de cualquier interpretación puramente racionalista. En la misma linea, Ortega concibe al ser humano como razón vital: no hay razón al margen de la vida, sino dentro de ella, lo cual incluye también a los sentimientos y toda nuestra parte emocional. Para ambos autores somos, en consecuencia, razón situada.

Ambos, autores se sitúan alejados del escepticismo, es decir, para ambos existe la verdad. De esta forma se alejan de relativistas como los sofistas o del empirismo radical de Hume o el fenomenismo de Nietzsche. Un parecido que, por otro lado, conviene matizar: piensa ya Ortega alejado del esencialismo aristotélico, pues la teoría de la verdad orteguiana se encuentra principalmente en el perspectivismo.

En cuanto a las diferencias, podríamos comenzar con la diferente concepción del tiempo. Por un lado, para Nietzsche el tiempo es presente absoluto, tal y como lo refleja su concepción del eterno retorno. Esta visión del tiempo nos condena a la más pura animalidad, diría Ortega. Vivimos el presente, pero estamos permanentemente volcados hacia el futuro, y esto nos convierte en seres futurizos, algo acorde a nuestra dimensión racional.

Una consecuencia de esta diferencia es precisamente la antropología de ambos filósofos. Para Nietzsche el ser humano se caracteriza por ser vida, una fuerza irracional empujada por el deseo y la pasión. Ortega no niega esa dimensión vital, pero la completa precisamente con la razón, que es para él otra de las dimensiones irrenunciables del ser humano. Por así decir, para Ortega la antropología nietzscheana adolecería de una de nuestras capacidades más importantes, pues somos vida proyectada hacia adelante, vida capaz de anticiparse a sí misma y proyectarse en el tiempo.

Una tercera diferencia podría ser la valoración de la filosofía en ambos autores. Para Nietzsche toda la filosofía occidental es una gran mentira, un intento de racionalizar aquello que no tiene explicación. Por eso será tremendamente crítico tanto con la filosofía como con la ciencia, que no es capaz de comprender en qué consiste la vida. No vale la filosofía, no vale la ciencia, no vale la verdad: este es el núcleo del pensamiento de Nietzsche, que identifica el concepto de verdad con una mentira socialmente aceptada, con un consuelo ante la finitud de la vida. Ortega, sin embargo, adopta un punto de vista muy distinto: la filosofía es una actividad necesaria, pues el ser humano se plantea preguntas filosóficas inaplazables. Lo mismo cabría decir respecto a la ciencia: acotando su campo de estudio, logra resultados que son válidos y ayudan al progreso del conocimiento. Filosofía y ciencia producen verdades que, en todo caso, deben someterse a la discusión y al debate, pues en Ortega la verdad es perspectiva: el punto de vista filosófico y científico han de dialogar entre sí, incluyendo en este intercambio mutuo también otras perspectivas y puntos de vista.